O inimigo também é homem: as origens da ética cristã da guerra

Em agosto de 410, Alarico, o rei dos visigodos, ocupou Roma. Era a primeira vez em quase oito séculos que a capital do Império caía em mãos bárbaras: Breno ocupara o Capitólio em 390 a.C., e, desde então, geração após geração, Roma havia vencido. Em 410, ela já não tombava, propriamente, sob inimigos externos, mas sob a longa decadência interna que nenhuma legião podia conter.

Os visigodos saquearam a cidade por três dias. Houve fogo, estupro e pilhagem, e o Império desabava em câmara lenta sobre si mesmo, enquanto Jerônimo, em sua cela em Belém, escreveria, poucos meses depois, com o pulso trêmulo, que a luz do mundo se apagara, que a cabeça do Império fora cortada, que aquilo que toda a humanidade havia conhecido como ordem entrava em ruína.

E, no entanto, havia algo de inédito naquele saque. Alarico, cristão ariano (herético sob o ponto de vista da ortodoxia católica, que nada tem a ver com as ideias racialistas falsas da modernidade), dera ordem expressa para que aqueles que se refugiassem nas basílicas, sobretudo na de São Paulo Extramuros, fossem poupados. Os templos foram declarados lugares de asilo. Quem ali entrasse, mesmo senador romano, mesmo aristocrata pagão, mesmo inimigo declarado, sairia vivo. E não foi promessa retórica: foi cumprida. Multidões inteiras buscaram refúgio na pedra dos altares e dali emergiram incólumes, quando, à sua volta, a cidade ardia.

Esse detalhe, que a historiografia menos atenta despacha como folclore piedoso, é o momento exato em que nasce, na história concreta, a ética cristã da guerra. Não nos manuais, não nos sermões, não nas especulações filosóficas: na carne mesma de Roma, no cumprimento de uma ordem militar que recortava o saque com a faca da misericórdia. O bárbaro foi, naquela ocasião, mais romano do que o próprio Senado havia sido em todas as suas vitórias. E ninguém percebeu isso com mais profundidade do que Santo Agostinho.

Agostinho decerto assistia a tudo de longe. As notícias chegavam à África Romana em ondas, e cada onda trazia uma camada nova de horror. Mas ele, que era mais agudo do que o seu tempo, percebeu naquele saque o que os pagãos ensandecidos não percebiam: que mesmo a misericórdia tímida com que Alarico tratara Roma era misericórdia que Roma jamais tivera para com seus próprios derrotados.

Foi sob o impacto daquele acontecimento que começou a redigir A Cidade de Deus. O livro inteiro, em sua arquitetura monumental, é, em larga medida, uma resposta àquela pergunta concreta: o que aconteceu com Roma, e o que isso significa para a humanidade?

A guerra não suspende a moral, submete-a a um regime mais estrito, exatamente porque opera no limite onde a vida e a morte é decidida. O combatente inimigo é portador de um mal que precisa ser contido, e, nessa medida, pode ser legitimamente morto. O civil inimigo, porém, não

Logo nos primeiros capítulos do Livro I, Agostinho cravou a tese: tudo o que houve de cruel no saque de Roma fora normal pelos padrões da guerra antiga; o anormal, o sem precedentes, o verdadeiramente novo fora a misericórdia. Que os bárbaros, ao tomarem uma cidade, tivessem ordenado a preservação de espaços de asilo religioso e tivessem cumprido essa ordem era coisa que os pagãos não conheciam. Era cristã e seria ocidental, no sentido em que essa palavra se forjaria a partir dali.

Lembremo-nos do que a guerra antiga era. Cartago, em 146 a.C., não foi simplesmente derrotada: foi exterminada, sua população reduzida à escravidão ou à morte, o solo arado para que o que ali existira não voltasse a brotar, e o sal espalhado, conforme a tradição (provavelmente lendária, mas teologicamente verdadeira), sobre o que havia sido lar e templo.

Corinto, no mesmo ano, sofreu sorte semelhante pelas mãos de Múmio. Lembremo-nos do que os atenienses fizeram aos mélios, depois daquele frio diálogo registrado por Tucídides, em que se disse, com clareza glacial, que o forte faz o que pode e o fraco sofre o que deve. Lembremo-nos da devotio romana, ritual pelo qual cidades inteiras eram entregues àqueles deuses subterrâneos, e o que ali restava era oferta, não dever.

A guerra antiga não conhecia o vencido como categoria moral. Conhecia o vencido como categoria material: como espólio, como escravo, como cadáver. Não havia, no inimigo derrotado, nada que exigisse misericórdia, porque não havia, na guerra, conceito que a admitisse. O inimigo era coisa.

Foi nesse fundo triste que Alarico mandou poupar as basílicas. E foi sobre esse fundo escuro que Agostinho, observando o paradoxo de uma cidade salva apenas pelo que o cristianismo havia introduzido na alma do bárbaro, ergueu o edifício teológico da guerra justa. Em sua Carta a Bonifácio (a célebre carta 189 ao general que vacilava entre a vida monástica e o múnus militar) e em diversas passagens de A Cidade de Deus, o bispo estabelece, com a firmeza de quem havia conhecido o Império por dentro e a alma humana por dentro ainda mais, que a guerra não é em si um mal absoluto, mas que tampouco é um bem em si. É um remédio.

E um remédio que apenas a justiça administra, pois Agostinho nunca foi pacifista. Sua leitura do cristianismo autoriza a espada, mas não entrega a justiça à volúpia da espada. A guerra justa visa à paz, e o que a distingue do saque é a intenção de quem a empreende: aquele que, pelos motivos certos, combate, e, mesmo combatendo, conserva no íntimo o desejo de não combater, esse cumpre uma missão. O outro, que combate pelo gozo da força, esse já perdeu a guerra antes de iniciá-la, porque já se rendeu àquilo que devia destruir.

São Tomás de Aquino sistematizou, oito séculos depois, o que em Agostinho era ainda intuição luminosa. Na Suma Teológica (II-II, q. 40), três condições delimitam a guerra justa: a autoridade legítima do príncipe (auctoritas principis), a causa justa (causa iusta) e a reta intenção (intentio recta). Mas o gênio tomista não se detém no ius ad bellum, no direito de fazer a guerra. Avança para o ius in bello, para o direito dentro da guerra, e ali instaura o que séculos mais tarde os juristas chamariam de princípio do duplo efeito e princípio da discriminação.

A guerra não suspende a moral, submete-a a um regime mais estrito, exatamente porque opera no limite onde a vida e a morte é decidida. O combatente inimigo é portador de um mal que precisa ser contido, e, nessa medida, pode ser legitimamente morto. O civil inimigo, porém, não. O combatente é instrumento de uma vontade hostil. O civil é, em todo rigor, sujeito de si mesmo, e, nessa subjetividade, reside um direito que sobrevive à inimizade entre as nações. O que São Tomás formaliza é, em última análise, a generalização da ordem que Alarico dera à porta das basílicas: há, na guerra, uma linha que não se atravessa.

Hugo Grotius, em Direito da guerra e da paz, de 1625, conclui o trabalho. Conclui-o em chave já secularizada, sob a pressão da Guerra dos Trinta Anos e do retalhamento da Cristandade ocidental em confissões irreconciliáveis, mas a sua origem é cristã, e ele não a esconde. O direito das gentes que Grotius codifica, prolongando o que Francisco de Vitória intuíra um século antes em Salamanca, e que Suárez refinara em Coimbra, repousa sobre uma tese teológica disfarçada de tese jurídica: o inimigo é homem.

Mesmo no fragor da batalha, mesmo derrotado, mesmo culpado, o inimigo permanece criatura, e, por isso, permanece sujeito de um direito mínimo que nenhum vencedor pode legitimamente abolir. A dignitas hostis, a dignidade do inimigo, é o conceito-chave dessa tradição que vai de Vitória a Grotius, e dela descende, em linha reta, todo o direito humanitário contemporâneo, desde a carne exposta em Solferino e a primeira Convenção de Genebra até as quatro Convenções de 1949 e os Protocolos Adicionais de 1977. A linha que Alarico recortou em torno das basílicas tornou-se fronteira jurídica que, em tese, abarca o globo.

Em tese. Porque essa linha foi atravessada inúmeras vezes ao longo dos séculos, e o século XX, em particular, atravessou-a em escala industrial. Londres e Coventry, em 1940 (os nazistas criaram um verbo para o conceito de destruição de cidades britânicas: coventrieren, “coventrizar”, querendo dizer “destruição por bombardeio à moda de Coventry”, cidade britânica, numa noção condizente com a ralé de psicopatas que governou a Alemanha entre 1933 e 1945), Hamburgo, em 1943, Dresden, em 1945, Tóquio, em março do mesmo ano, e, por fim, Hiroshima e Nagasaki foram episódios em que o filtro tomista se rompeu, em que aquilo que São Tomás chamaria de princípio da discriminação foi substituído por uma doutrina explícita do “bombardeio moral” que Arthur Harris articulara sem hesitação. Houve quem o dissesse na hora.

George Bell, bispo anglicano de Chichester, ergueu-se na Câmara dos Lordes, em fevereiro de 1944, e denunciou o bombardeio incendiário como prática incompatível com a tradição cristã do Ocidente. Foi acusado de ingenuidade, de quase traição, e nunca chegou ao arcebispado de Cantuária, que se cogitara para ele. Mas Bell estava certo, e os anos lhe deram razão na justa medida em que os anos costumam dar razão aos que falaram cedo demais. O ponto não é o moralismo retrospectivo. É a constatação de que, em sua causa mais justa do século (a derrota da abominação nacional-socialista), o Ocidente esquecera o que o constituíra como Ocidente.

Surgirá, neste ponto, a objeção de sempre, com a aspereza pragmática dos que se julgam realistas. Insistir em moralidade no meio da guerra é suicídio. Göring, o narcisista que liderava a Luftwaffe, não mostrou misericórdia em Roterdã, em Coventry, em Varsóvia, nem em Stalingrado; por que, então, mostraríamos nós? É exatamente aqui, contudo, que a objeção se desfaz, e se desfaz por dentro.

O cristianismo não funciona por reciprocidade nesse sentido. Não nos tornamos como o inimigo para vencê-lo; se assim agimos, perdemos a guerra que dizíamos travar, que não era a guerra geopolítica do território, mas a guerra pelo coração dos homens. O inimigo não é a régua que mede a virtude do justo. Se a régua fosse o inimigo, o justo não seria justo: seria apenas o que sobrou. E o que sobra, quando a régua passa a ser o inimigo, não é a Alemanha. É outra coisa, mais pagã, mais brutal, mais parecida com aquilo que o cristianismo surgiu para superar.

É aqui que o observador apressado se confunde e supõe que a ética cristã da guerra é tenra, sentimental e débil. Não é: Cristo veio trazer a espada, mas espada com justiça, e esta é a exigência mais dura de todas. Pacifismo é fácil: basta dizer não a tudo. Guerra total é fácil: basta dizer sim a tudo. Difícil é o terceiro caminho, que é matar quando preciso for, mas nunca esquecer que o homem que se mata é portador da mesma imagem divina daquele que mata.

Difícil é destruir o exército do inimigo sem destruir os seus filhos. Difícil é vencer sem desumanizar-se na vitória. Esse caminho estreito, esse fio de navalha entre a covardia e a barbárie, é o caminho que o Ocidente herdou de Agostinho, via Aquino, via Vitória, via Grotius, e que, durante 1600 anos, com lapsos e retrocessos, soube percorrer. Foi, em última análise, o que distinguiu o Ocidente da Assíria, da Cartago púnica, da estepe mongol. Foi o que tornou Roma algo digno de ser defendido.

Misericórdia com autoridade: é nesta fórmula, breve, mas pesada como pedra angular, que se sintetiza a herança. Autoridade sem misericórdia é o que produz o solo salgado de Cartago, as colunas de cabeças empilhadas pelos hunos, o Holodomor, Auschwitz, o gulag. Misericórdia sem autoridade é o que produz a fraqueza de Munique, em 1938, o desarmamento moral do Ocidente diante de seus inimigos sucessivos, o sentimentalismo que confunde caridade com capitulação.

A primeira é Marte sem Cristo. A segunda é Cristo desfigurado, reduzido a piedade adocicada. O cristianismo deu ao Ocidente uma terceira via, que é também a mais difícil, porque exige que se sustentem, simultaneamente e em tensão, duas coisas que o intelecto preguiçoso quer separar. O bispo deve poder benzer o exército. O exército deve poder ouvir o bispo. Quando essa tensão se rompe, cai-se na barbárie do solo estéril ou na ingenuidade do desarmamento.

Voltemos, pois, a Alarico. O rei visigodo não sabia, ao cercar Roma, que estava inaugurando uma civilização. Não sabia, ao mandar poupar as basílicas, que estava traçando a primeira fronteira do ius in bello na carne da história, séculos antes de São Tomás formalizá-la, milênios antes de Genebra protocolarizá-la. Era um ariano, um bárbaro, um conquistador.

E, no entanto, naquele instante preciso, agiu como um cristão agiria, pois foi mais cristão do que o último senador pagão que erigiu uma barricada no Capitólio com a sua espada e os seus deuses. Foi mais romano do que Roma havia sido. E Agostinho, que assistia da África, percebeu nele aquilo que Roma havia, sem perceber, gestado nas catacumbas durante três séculos: a noção de que o inimigo, mesmo derrotado, mesmo culpado, mesmo aos pés do altar de outro deus, ainda é homem.

Marcos Degaut é doutor em Segurança Internacional, pesquisador sênior na University of Central Florida (EUA), ex-secretário especial adjunto de Assuntos Estratégicos da Presidência da República e ex-secretário de Produtos de Defesa do Ministério da Defesa;  Lindolpho Cademartori é diplomata de carreira desde 2006 e mestre em Diplomacia pelo Instituto Rio Branco.